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INVENTANDO A LOS ADVENTISTAS
EL PROCESO DE INVENCIÓN Y REINVENCIÓN DE LA IDENTIDAD EN LA COMUNIDAD RELIGIOSA DE PUIGGARI (ENTRE RIOS)

Fabián Claudio Flores 1

Introducción:

    Pensar la identidad en términos de invención, nos remite a plantear los diferentes usos y sentidos que se ha dado en distintas oportunidades al uso de ese concepto y, sobre todo, a desterrar las concepciones que tratan de ver a la identidad como algo “natural”, no construido.
Desde este punto de vista, la fuerza de los hechos «dados», forjó la idea que lo que un individuo “es” se encuentra ligado a “ataduras primordiales” 2,  que se estructuran a partir de diferencias de base -hombre-mujer, viejos-jóvenes, nativo-extranjero- y que se mantienen de manera indiferenciada a través de distintos procesos de comunicación e intercambio; produciendo, por un lado, un sentimiento solidario, de unidad, una conciencia de pertenencia que liga a quienes lo experimentan de tal manera que este vínculo supera cualquier otra ocasional disparidad que los separe, y por otro lado, excluye a todos aquellos individuos que no comparten con ellos esas mismas características.

  Esos mismos vínculos, por lo demás, estarían conectados a una especie de disposición fáctica del mundo,  que se da por  descontado existe y que no puede ser cambiada por la acción voluntaria de los individuos, sino más bien es considerado algo que, según el modelo de  europeo occidental, está en «la naturaleza misma de las cosas» o sea pertenece al orden  «natural».  Es decir que el orden social aparece, en este tipo de interpretaciones, como la expresión de un mundo que preexiste. 

   Es posible distinguir entonces, en general,  dos tendencias presentes en la mayoría de los análisis: la primera de ellas vinculada a la forma tradicional de comprender a las identidades de las “sociedades primitivas”, a las que se hacía referencia en párrafos anteriores y que  C. Geertz (1973) retomaraen torno a las posturas  esencialistas, basadas en una idea sincrónica, en donde la percepción del punto de vista del nativo se entiende desde y por el mismo presente; y en donde la identidad pasa a ser comprendida como una “esencia”, haciendo hincapié en “el estilo indígena de vida”, en las usanzas  locales, en las instituciones establecidas, en las unidades de experiencia común, la tradición, la cultura, el carácter y hasta la raza”, mientras que, por el otro,  se perfila lo que algunos han dado a llamar epocalismo, como la visión opuesta que rescata “el espíritu de la época”,: en que de lo que se trata de “ mirar las líneas generales de la historia de nuestro tiempo y  lo que uno considera la dirección general y la significación de esa historia” (Geertz, 1973). En ese marco, las sociedades se entienden como «construcciones histórico-simbólicas» y, a diferencia de aquellos que enfatizan la centralidad de los lazos primordiales, serán las pertenencias, los  códigos culturales,  las que establecen las “marcas de origen” que  definen los límites constitutivos entre “nosotros” y los “otros”, a la vez que permiten establecer una relación particular sin por eso perder contacto con la cambiante realidad que se vive.

    La idea de invención, en historia, reconoce como uno de sus más notorios, por lo menos más difundidos antecedentes, a los trabajos de Hobsbawn y Ranger 3 referidos a la tradición. Pero así como estos científicos desarrollaron  la idea de la  invención de la tradición, en otros campos y de manera similar se pudo hablar de una “invención” de la cultura, de la política, de los inmigrantes, de la etnicidad u de las naciones 4. ¿Por qué no entonces, hacer mención a la idea de invención de la identidad? 5.  Claro que, para serlo, desde esta perspectiva, la identidad debiera ser considerada un proceso, una construcción de la sociedad que analizamos, y a la que es posible acceder a través de sus símbolos, representaciones, conductas e imágenes que los propios grupos sociales construyen a través del tiempo “reinventando” sus límites de pertenencia por lo que de ninguna manera, y a diferencia de las concepciones a las que pasamos anteriormente revista, puede pensarse tiene un final, un cierre definitivo, que cristalice en un modelo acabado por y para siempre.

  El propósito de este trabajo entonces, siguiendo esta línea de pensamiento, apunta a estudiar el proceso de invención y reinvención de la identidad que se dio en la comunidad religiosa de Villa Libertador General San Martín (ex Puiggari) situada en la provincia de Entre Ríos.

Los ruso-alemanes 6 y la invención de la identidad étnica

   El proceso de poblamiento de lo que actualmente constituye Villa Libertador General San Martín (ex Colonia Puiggari), tiene sus orígenes hacia 1870, cuando se instalan en la zona un grupo de familias ruso-alemanas provenientes de las aldeas occidentales del Volga. El patrón de asentamiento que predominó a lo largo de las últimas décadas del siglo XIX, respondió a lo que tradicionalmente se ha denominado como “Colonia”.

   La presencia de cadenas migratorias en todo este primer período, es la clave para comprender  las formas particulares que adoptó en su integración este grupo migratorio. Es decir, los futuros colonos no migraron a la zona desde cualquier región del Volga, ni siquiera de cualquier aldea, lo hicieron mayoritariamente aquellos que habitaban las aldeas de la Bergesite 7 y predominantemente los que residían en la Colonia de Saratov, a partir de redes sociales, en donde los criterios de vecindad se combinaban con el parentesco, articulando una amplia trama de relaciones sociales que influiría en la personalidad de la concentración humana que se fue gestando.

    Y aquí debemos detenernos en el primer problema: comprende a los ruso-alemanes de Puiggari a partir de los estudios tradicionales, que entienden a los procesos de emigración- inmigración como simples desplazamientos de conjuntos cuasi-irracionales de personas que salen de ciertas y determinadas unidades nacionales hacia otras, implica cerrar los ojos sobre una amplia gama de problemas que hacen de las migraciones algo mucho más rico y conflictivo de lo que esa primera imagen pudiera llevar a pensar ¿Cómo entender a los colonos?: como ¿rusos? ¿alemanes por herencia cultural?, ¿ruso-alemanes?, ¿alemanes del Volga que emigran desde un estado llamado Rusia hacia otro llamado Argentina?. Cualquiera de ella, pero sobre todo la última, supone el riesgo de perder de vista el contexto en el que se da este proceso, sin dejar de lado el más grave de ni consultar a los verdaderos protagonistas: los propios emigrantes.

    Ha sido el colapso de los modelos estructuralistas de aproximación el que, entre otras cosas, vino a plantear la posibilidad, y la necesidad a veces, de recortar la mirada apuntando a las desigualdades que se presentan hacia el interior de las zonas de partida. La unidad de análisis del estado-nación ya no resulta suficiente para poder explicar porqué se emigra, no ya desde la “obligación” de irse implícita en los enfoques tradicionales cuando se presenta una crisis, sino  desde una historia que considere al individuo, y a sus obras, no ya en la libertad supuesta de su posición particular, sino en su ins­cripción en el seno de sus dependencias recípro­cas, como su familia o su comunidad de pertenencia. En que es producto, lógicamente, pero también productor de su identidad, máxime si se tiene en cuenta que casi siempre se ha podido  comprobar que en realidad se emigraba desde algunas regiones e incluso desde comarcas o aldeas específicas de países, mas no desde estados-naciones que poco significaban para las personas que allí vivían como sucedió, sin dudas, en  el caso que estamos ahora analizamos.  En definitiva y como expresa Marquiequi (1999), lo que deberíamos tratar de hacer, y en el marco de este trabajo buscamos, es “propiciar un tipo de acercamiento más próximo al punto de vista de los emigrantes, en el que se trate de recuperar la racionalidad de sus actos, sus objetivos y la estrategias familiares que lo habían guiado para llegar al nuevo continente” (Marquiequi, 1999).

    Es que, inmediatamente previo y después a su instalación en Entre Ríos serán los propios inmigrantes los que van a ir desarrollando una densa madeja de relaciones que terminarán por abarcar todos los aspectos de la vida social de la Colonia. Si bien es cierto que la presencia de personajes claves es fundamental, como el caso de Jorge Riffel 8, considerado uno de los pioneros, hay unas veinte familias que serán el verdadero  núcleo fundacional del pueblo.  La identidad se construye en términos de una etnicidad, que al no estar en el sitio de salida es por fuerza inventada 9 pero que igual, como afirma Devoto, “redefine los contenido del nosotros  y los términos de relación con los otros” aunque, por cierto, esa etnicidad no es sólo ni principalmente una invención  simbólica sino una relación social concreta, y es en este sentido probablemente que pueda llegar a considerarse que es el espacio social originario el que intenta reproducirse en el nuevo tejido social de destino, pero es también una invención, o construcción innovativa de los contenidos, que redefine mismo el sentido de la identidad y por ende los límites espaciales (en tanto que lugar de pertenencia) de quien es y quien no es un genuino integrante de la nueva sociedad a la que se dio vida (Devoto, 1991).

  Un ejemplo muy claro de esto tiene que ver con la estructuración de las propias colonias y su constitución respondiendo a criterios básicamente culturales (el origen aldeano del Volga y la religión fundamentalmente). Proceso que se hace evidente al ver la configuración de la Colonia Alvear 10, una de las que mayor inmigración de alemanes del Volga recibió desde su fundación en 1878. Se advierte en ella la presencia de varias aldeas, que comenzaron a fundarse en el marco de la ley nacional de colonización de 1876 con la instalación de familias pioneras. Surgieron así: la aldea protestante (con un grupo heterodoxo), Valle María, aldea Spatzenkutter, aldea Santa Cruz, aldea brasilera, aldea San Francisco y Pueblo Alvear (todas pobladas con familias católicas). Vemos que aquí, como patrón identitario,  los criterios religiosos priman por encima de otros, reforzando así la presencia de cadenas migratorias que estuvieron actuando a lo largo de dicho proceso. Además, es evidente, en la nueva zona de instalación “...El espacio se confunde, con el propio orden social, de modo que, sin entender a la sociedad con sus redes de relaciones sociales y valores, no se puede interpretar como una categoría ya concebida. En realidad, el espacio no se puede interpretar como una dimensión social independientemente e individualizada, estando siempre mezclado, interrelacionado o embebido en otros valores que sirven para la orientación general” (Da Nalla, 1991).  
  Es, tomando estas ideas que podemos advertir cómo las relaciones sociales y los valores propios de la comunidad ruso-alemana influyeron en la configuración del espacio de la Colonia Alvear y fueron factores fundamentles para la articulación de tipo sociales y religiosos que fueron los que tuvieron mayor peso influyendo en las características que asumieron las aldeas católicas por un lado y protestantes por el otro. A su vez estos grupos se distribuyeron en aldeas de acuerdo a su lugar de procedencia y es aquí donde las redes vuelven a actuar con mayor intensidad. A modo de ejemplo podemos mencionar las aldeas de Valle María (también llamada en principio Marietal como la Colonia madre del Volga) compuesta por ruso-alemanes de la Wensenseite; Spatzenkutter o Campo María, San Francisco y Salto o Santa Cruz, todas de alemanes católicos de la Bergeseite y la Aldea Protestante formada por ruso-alemanes de ese credo, provenientes de la Bergeseite. La aldea “brasilera” es posterior y data de 1879, y se había fundado sobre las orillas del Arroyo Ensenada pero luego se trasladó debido a los desbordes más al norte.

  Este proceso, por lo tanto,  se va a evidenciar en la organización de cada aldea lo que confiere un sello particular a cada matriz social local predominante. Pero más allá de esta materialización territorial de una identidad, ésta se hace evidente en las vivencias y sensaciones del propio inmigrante:

Cuando contemplo esta región me parece estar en nuestras colonias del Volga. La provincia de Santa Fe es como la Bergseite, que se hallaba en una orilla...Pero acá en Entre Ríos todos tienen que ser Bergseiter dijo uno de esa zona. Eso sí que no! Replicó Daning, que era Wiesenseiter” (Diario de Nicolás Gassman en Seitz Matías, 1968).

    En estos dichos de colonos, disponibles en memorias, se hace visible la enorme complejidad identitaria que tiene la colectividad ruso-alemana al momento de migrar. Las fuertes rivalidades existentes entre los aldeanos de la Bergseite y de la Wenseiseite se trasladan  al  nuevo espacio de ocupación (las colonias entrerrianas) y cristalizan en patrones espaciales concretos. Después de todo, en consecuencia, la invención de una identidad “ruso-alemana” o “alemana del Volga” se va a comenzar a producir a partir de su instalación en la zona receptora y de un proceso de homogeneización interna del grupo en donde, siguiendo a Devoto 11,  podríamos hipotetizar en la idea que la identidad ruso-alemana se apoyaría en la invención de un supuesto pasado mítico común, construida en la sociedad de recepción y no traída desde la tierra de origen. Por otra parte, hacía el interior de la comunidad las diferencias de origen permanecían latentes, pero como desde la percepción  que los “otros”, los “demás” en su mayoría argentinos, no ocurría lo mismo, para ellos todos eran igual, implemente ruso-alemanes, es posible que el concepto comenzara a ser imperceptiblemente internalizado.

   Es por eso mismo que, tal vez, una vez instalados, fueron desarrollando otros patrones culturales plasmados en relaciones y prácticas concretas. Una de ellas  tiene que ver con la distribución y apropiación de la tierra.  Recordemos ante todo que los colonos eran en su mayoría propietarios y por más que había ciertas pautas establecidas desde el estado, fueron ellos los que decidieron la forma que habría de adquirir el asentamiento. Las autoridades, por cierto, veían como “extrañas” algunas de las modalidades específicas  que adoptaban en sus patrones de organización: un informe llevado a cabo por el inspector de colonias Alejo Peyret en la Colonia Alvear (1889) destaca como “poco conveniente” el criterio de poblamiento desarrollado por los ruso-alemanes  resaltando que vivían amontonados en solares de apenas 37,5 varas por lado con una calle ancha que dividía las mismas en dos partes iguales. Y concluía “Los ruso-alemanes no colonizaban como los demás inmigrantes; no se desparraman en toda la extensión del territorio subdividido; cada familia se ubica en el centro de su chacra, de su dominio, forma una agrupación, o mejor dicho varias agrupaciones, aldeas, centros de familias, al estilo de las aldeas europeas, dejando indiviso el terreno cultivable” (Peyret, Alejo 1889).   Dos aspectos interesantes subyacen en los dichos de Peyret. Por un lado, la construcción de un “otro”, respecto al resto de los inmigrantes, y en segundo lugar, la homogeneidad a la que hacíamos referencia eran vistos desde el exterior del grupo. Esto nos habla de cómo es percibida la comunidad como un todo, sin diferenciaciones internas y que va actuar a favor de la invención de una identidad ruso-alemana en principio inexistente.

En épocas posteriores, sobre el final de la centuria, esta tendencia se profundizará aún más. Con la llegada del pastor  Westphal 12 y sus escritos enviados a la Asociación General se advierte como perciben a los ruso-alemanes que habitaban en la zona de Puiggari, a los que consideraban uno de los principales territorios para el adventismo por conquistar:
“... el campesino con el cual cabalgué por el campo me invitó a quedarme con ellos todas las noches. Yo aprendí como viven algunos de éstos ruso-alemanes. Ellos viven en colonias, desde quince a treinta familias en cada colonia. Sus casas son hechas con abobe secados al sol. Estos alemanes hacen una pared de seis a siete pies de alto, y techan la casa con paja brava. La casa en general, está dividida en dos partes: una parte se la usa para dormir y comer y la otra para cocinar. Los pisos son de tierra lisa. Me ubicaron en la cocina para dormir sobre una envoltura sobre el piso, con una vieja frazada para taparme” 13

En sus relatos, el pastor Westphal habla de ruso-alemanes o de alemanes indistintamente, pero en ambos casos para dirigirse a ese conglomerado “uniforme” que constituyen los nuevos inmigrantes que habitaban en la zona.  Vemos entonces que el “nosotros” era construido también externamente por los “otros”, quienes establecen límites, demarcan por así decir identidades. En otras palabras el problema de la identidad no es solo un problema de “autoimagen” sino de atribución. (Devoto, 1992). Ahora bien, un hecho que se destaca en torno a los ruso-alemanes es la falta de organización a nivel institucional interno, que actué como factor de cohesión de la comunidad como es el caso, en otras partes, de las Sociedades de Socorros Mutuos surgidas a partir de llegada de contingentes de italianos o españoles y que podría ayudar a lograr el desarrollo de ese proceso de “invención” de una cierta identidad “ruso-alemana”. Sin embargo, con el correr del tiempo va a ser la Iglesia la que venga a ocupar ese espacio y se transforme en el “lugar” donde las prácticas sociales se materialicen y los lazos culturales se afiancen.

   La llegada de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en el marco de un plan sistemático de expansión a nivel mundial, modifica profundamente los procesos de construcción de las identidades y sin desestimar esa fuerte trama previa basada en redes interpersonales,  apuesta a redefinir la identidad, a “reinventarla” ya no en términos de etnicidad, sino en términos religiosos, en pos de la invención de un “nosotros” los adventistas. Prueba de ello es que muchos ruso-alemanes que vivían en la Colonia, ya sin importar si eran de la Bergeseite o de la Wenseiseite luego de su conversión al adventismo pasaron a transformarse en misioneros de la Iglesia entre los suyos: como el  caso de Santiago Mangold (misionero en Paraguay, Ecuador y Chile), Godofredo Block, Jorge Riffel, Pedro Kalbermatter (quien fue misionero entre los indios del Perú).

Reinventando a los ruso-alemanes. Inventando a  los “adventistas”

    El arribo oficial de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (como institución) se da en 1898 con la instalación del Colegio Adventista del Plata (C.A.P.), consolidando su hegemonía unos años después con la instalación del Sanatorio Adventista del Plata (S.A.P.), abierto en 1907. Sin embargo, informalmente, el proceso de expansión se estaba dando en torno a dos flancos: por un lado la reutilización de las redes sociales previas de los ruso alemanes a través del arribo de la cadena de los Riffel y por otro lado, la puesta en marcha de un plan de conversión de los colonos desde el protestantismo hacia el adventismo desarrollada por los obreros misionales denominados colportores.

  La cadena de los Riffel se constituye a partir del retorno del propio Jorge Riffel y su familia junto con otras tres familias adventistas que servirían de núcleo fundacional de la nueva colonia. Se trata de Augusto Yanke y su esposa Lidia, Osvaldo Frick 14 y su esposa Eva C.L. de Frick y la familia Zilmmermann (formada por Eva y Adán y sus dos hijas Lidia y Todos arribaron al puerto de Diamante en uno de los primeros viernes del año 1890. (Peverini, 1986). La historia “oficial”15 cuenta que cuando arribaron al puerto se cruzaron “por obra y gracia de la providencia” con el ruso alemán Reihardt Hetze 16 que se encontraba en el puerto con otro propósito y terminó acompañando y guiando a los extranjeros  para finalmente convencerse aceptando las ideas adventistas. Cabe detenerse en el análisis del supuesto encuentro casual entre “Riffel-Hetze”, de cuya condición no tenemos elementos para dudar, aunque ambos eran provenientes de aldeas de la Berseite volguense. La reconstrucción de las redes establecidas entre los emigrados nos permite tener una visión más amplia de las relaciones establecidas entre los diferentes actores, en donde Hetze pudo haber actuado como intermediario entre Riffel y los inmigrantes ruso-alemanes ya establecidos.  A partir de la instalación de estas familias se va a iniciar entonces un proceso sistemático de expansión de las ideas adventistas y de conversión de los antiguos fieles protestantes hacia el adventismo a través de la tarea desarrollada por los colportores.

   Mediante estas tres estrategias bien definidas (informales y formales) se inicia entonces, el proceso de reinvención de la identidad, trasladando el eje de construcción de la misma desde lo étnico a lo religioso.  Y es aquí que deben encontrarse los orígenes de las nuevas formas de apropiación del espacio y del tiempo que se dan, desde ese momento,  en un tono marcadamente refundacional. Sin embargo, el proceso no es totalmente nuevo, no implica ruptura lineal con formas de organización anteriores, sino que es continuidad y refuncionalización de las líneas de desarrollo ya iniciadas en períodos precedentes.  La expansión de la Iglesia, se hace en el marco de estructuras ya establecidas con anterioridad, que son utilizadas por esta institución para cumplir sus propósitos.

El espacio y el tiempo, en realidad,  sufren variaciones en su configuración en función de las nuevas formas de apropiación que se dan de ambas categorías tendientes, en lo sucesivo,  a la invención de una cierta identidad “adventista”. Partimos  de la definición de Aguado y Portal, en el sentido que  “... el espacio y el tiempo están conceptualizados a partir de la identidad, y por lo tanto a partir de procesos ideológicos. Desde esta perspectiva el espacio lo conceptualizamos como una red de vínculos de significación  que se establece al interior de los grupos con las personas, las cosas; y el tiempo, lo entendemos como el movimiento de esa red, con un ritmo, una duración y una frecuencia. Como se podrá comprender más que de tiempo/espacio en abstracto, estamos hablando de espaciación y temporalidad de prácticas socialmente significativas y toda práctica humana tiene la cualidad de significar, de ser simbólica” (Aguado y Portal, 1992).

  La elaboración de un nuevo imaginario colectivo en el que los propios colonos pasan a identificarse como “adventistas” solo se da desde los grupos dirigentes, que tras el rápido proceso de conversión, no solamente pasaron a ocupar cargos jerárquicos en la Iglesia, como hemos visto, sino que también se configuraron en actores claves en la transmisión de las nuevas ideas religiosas.

La legitimación del proceso de invención de una identidad religiosa, se va haciendo efectiva hacia fines de la centuria. El panorama alentador que mostraba la rápida conversión de los colonos hacia el nuevo credo religioso, llevó a que se hiciera efectiva la institucionalización de este proceso que hasta ese momento, se desarrollaba casi informalmente. Hacia 1892 llega al país un importante funcionario de la Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día como veedor del panorama que los misioneros le habían presentado a la Iglesia Central. De las crónicas escritas por él, a partir de su visita a las colonias ruso-alemanas, hay algunos aspectos que merecen destacarse y que demuestran las formas en las que se desarrolló la Misión entre los colonos alemanes, y de cómo se organizaron las estrategias de reinvención identitaria:

“Estuve con los hermanos alemanes dos sábados. No obstante, durante la semana, el tiempo fue usado para otros lugares (...) Algunos de ellos entendían poco el idioma pero el segundo sábado me acompañó el hermano Stauffer y me tradujo el alemán. Durante mis dos visitas a esta colonia alemana prediqué ocho veces, además de mantener cuatro reuniones para consejo e instrucción general (...)
  Yo creo que nunca gocé tanta libertad al tratar de predicar la palabra. Nuestras reuniones se hacían en una casa de barro, de uno de los hermanos y era bien concurrida de sus vecinos. Hay ocho familias guardando del sábado en la Colonia y en lo que concierne a sus casas, todas estaban a una distancia de poderse llamar unos a otros 17.
 El último domingo estuvimos con ellos, dos hermanos fueron elegidos como dirigentes del grupo y un tercero para tesorero. Yo no pensé en una mejor circunstancia para organizar una Iglesia para mejor instrucción por la cual estuve capacitado para darles y ellos esperar pacientemente que se les envíe un obrero alemán a aquel campo que encontrará muchas puertas abiertas para trabajar en aquellos campos” (Chadwick, 1892).

Lo que el pastor Chadwick estaba haciendo en sus  crónicas es nada más y nada menos que legitimar la necesidad expansiva de la Iglesia y la construcción de ese “nosotros” religioso que se intenta construir. Para ello se estaba valiendo de la red y la buena recepción de los ruso-alemanes de las nuevas ideas religiosas traídas por los colportores. Al respecto, en una de sus cartas el colportor Stauffer escribe:

“Nuestros amigos alemanes aquí en Argentina no tienen el privilegio de tener iglesias como tenemos en Norteamérica o como en su país de origen, tampoco tienen el privilegio de escuelas para la educación de sus hijos, en comparación con nuestras buenas escuelas en el norte. Durante los primeros años de las colonias, casi no había escuelas, consecuentemente muchos chicos crecían sin aprender a leer y escribir; aún ahora las facilidades para la educación son escasas. (...) Hay aquí un gran campo donde se puede ser útil para la educación. Familias enteras o varias familias se unirán para dar la bienvenida a un maestro a sus hogares y qué oportunidad será ésta para hacer un bien a la gente. He sido objeto, si yo pudiera de conseguir una buena persona para abrir una escuela en alemán...”(Stauffer,1893).

  Es interesante ver en la primera carta del pastor Chadwick, como quedan bien definidos los objetivos de su visita a la colonia. Su “consejo” es referido a las formas en las que entendía se debía desarrollar la existencia cotidiana de la colonia para alcanzar “la salvación”  y daba  instrucción  general de cómo poner en práctica estas formas de vida. Esto nos da indicio de cómo se combinan, desde el principio, los mecanismos coercitivos y de consenso que se conjugaron en la puesta en marcha de este proceso. También queda en claro, en sus alusiones a la vecindad o en las de Stauffer sobre el uso del idioma alemán en la escuela adventista que se estaría por abrir, cómo se aprovechó la red en la transmisión de esta nueva “cultura” definida en un espacio social limitado en el que ya operaban redes interpersonales.

   La incorporación de la nueva cosmovisión acerca del mundo y de la forma en la que debían interpretar las Sagradas escrituras, junto con la interpretación del sábado como día Santo, que debe “guardarse” estarán en el centro de la discusión. Así se empiezan a identificar como “adventistas   «conversos» a todos aquellos colonos que habían incorporado la idea de santificar el sábado. Desde el interior de la comunidad y través de sus agentes (colportores, misioneros, pastores) así como también desde veedores 18 o actores sociales que no pertenecían a la iglesia comienza a identificar a éstos como los adventistas que guardan el sábado19.
  Este proceso se va a consolidar con la instrumentación de todo un universo simbólico y de ritos a través de los cuales los grupos dirigentes de la Iglesia imponga el nuevo credo. Esos símbolos, como bien expresa Marquiequi: “una vez generados tenían vida propia e independiente del contexto, de los modos de conducta, de los grupos, instituciones o procesos sociales en los que fueron engendrados, para pasar a ser-o más precisamente a definir- una «cultura»” (Marquiequi, 1999); diríamos un cierto sentido de representación de un “ser adventista” que se hace evidente no sólo en las creencias sino también en las prácticas.

Es evidente que la reinvención de una identidad religiosa ya era un éxito en la segunda mitad del siglo XX, cuando más del setenta por ciento de los “viejos” inmigrantes se habían re convertido al adventismo y adquirido la nueva identidad, luego fortalecida y realimentada permanentemente. Lejos de borrar la base previa de la identidad ruso-alemana la Iglesia no la desecha, la utiliza y la “reinventa”, tomando como ejemplo permanente a los “hermanos ruso-alemanes que conocieron la verdad de las Sagradas Escrituras y supieron incorporarse al proyecto de salvación”20
    Repensar la identidad en términos de “invención” y “reinvención” nos permite entender no solamente estos procesos como dinámicos y no como una construcción acabada definitivamente, sino también, enriquecer las perspectivas desde dónde explorar comunidades tan complejas que han sufrido grandes transformaciones a lo largo de su historia.

Bibliografía:

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Weyne, Olga  “El último puerto, del Rhin al Volga y del Volga al Plata” Ed.  Tesis. Instituto Torcuato Di Tella. Buenos Aires. 1986.

NOTAS

1 Becario de Investigación de la Universidad Nacional de Luján (UNLu) (Departamento de Ciencias Sociales)

2 Véase Geertz, Clifford “La interpretación de las culturas” p:222

3 Hobsbawn Eric “Introduction: Inventing tradictions” en Hobsbawn E. y Ranger T.,“The Invention of Tradictions” Cambridge, 1983.

4 Sollors W. (ed), The in­vention of Ethi­city, New York, 1988; K. N. Conzen, D. Ger­ber, E. Mo­rawska, G. Poz­zet­ta y R. Vecoli, The Inven­tion on Ethni­city: Una Lettura Ame­rica­na en «Altrei­ta­lie», año II, nº 3, 1988.

5 Para enfoques similares dentro de los estudios migratorios remitirse a Devo­to, F., ¿In­ventan­do a los italianos?. Imágenes de los prime­ros inmi­gran­tes en Buenos Aires (1810-1880), en «A­nuario del IEHS», VII, Tan­dil, 1992. Marquiequi, D. ¿Españoles, gallegos o castellanos? La nacionalidad: ¿una identidad inventada? en Fernández A. y Moya J. (comp..) La inmigración española en la Argentina. Editorial Biblos. Colección Argentina Plural. 1999.

6 La denominación de alemanes del Volga se debe a las características particulares que adoptó este pueblo a través de su historia. Su origen es alemán. Sin embargo fueron trasladados a Rusia cuando Catalina II se casa con un príncipe ruso como parte del tratado de amistad firmado entre ambas naciones en 1763. “El primer contingente que se desplazó a lo largo de cinco años fue el destinado al Volga, y sus regiones de origen en Alemania fueron Hesse, Renania, Palatinado y Wurtemberg. Pero en los años posteriores  hasta mediados del siglo XIX continuaron emigrando otros grupos, que se radicaron también en Rusia, siendo los más numerosos los que se ubicaron a orillas del Mar Negro” (Weyne, 1986).

7 Se denomina así a las aldeas ubicadas en la orilla occidental del Río Volga, mientras que las que estaban en la orilla opuesta recibían la denominación de Weinseinseite.

8 Jorge Riffel había nacido en una aldea de la Bergseite (Galga) en el año 1851 y murió en Puiggari el 19 de enero de 1917. Fue un referente clave en la Villa ya que si bien había arribado con su familia hacia la década de 1870, diez años más tarde decide emigrar hacia Kansas (Estados Unidos) donde se encontraba otra de las ramas de la familia que se había ido del Volga en el mismo período en que lo había hecho el propio Jorge Riffel. Luego de su permanencia en Kansas y su conversión a la fe adventista (por recomendación de todos sus familiares que vivían allí) va a retornar a la Colonia hacia fines de 1880 (junto con tres familias ruso alemanas convertidas al adventismo) y se va a transformar en un actor clave en lo que se refiere al proceso de conversión de los ruso alemanes al adventismo y la invención de una identidad “adventista”.

9 Sollors W. (ed) op. cit.

10 En el momento de su fundación (1878), y localizada en un predio de 20.000 hectáreas expropiado, limitado por los arroyos Salto (al norte) y de la Ensenada (al sur), se advierte la presencia de varias aldeas, que comenzaron a fundarse en el marco de la ley nacional de colonización de 1876 con la instalación de familias mayoritariamente ruso-alemanas.

11 Devoto (1992) op. cit.

12 Es un enviado de la Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día hacia la zona de las colonias entrerrianas con el fin de monitorear la labor llevada  acabo por los misioneros en torno al proceso de conversión de los ruso-alemanes.

13 Westphal F.H. “Argentine Republic” en The Review, Vol.LXXI  (30-10-1894)

14 También era de origen ruso-alemán y había nacido en la Aldea Huck. Junto con su esposa emigró hacia los Estados Unidos donde escucharon y aceptaron el mensaje adventista en el año 1886; cuatro años después vinieron a la Argentina donde tenían amigos a los que quisieron comunicarle el mensaje de salvación. (Gullón, 1977)

15 “Uno de los que oyeron (el mensaje adventista), aún desobediente pero creyendo en su corazón que era la verdad, vino a la Argentina, y aparentemente accidentalmente se encontría con los hermanos en el puerto de Diamante; y aunque eran completamente extraños, les ofreció la hospitalidad de su humilde hogar. Esto era un viernes, el próximo día guardó el sábado con los hermanos. Es el hermano del pastor Hetze en Rusia” (Westphal, J. “The beginnings of the work in Argentina”, The Review, Vol. XCVII N°33  Agosto 12, 1920). “Recuerdo también al hermano Jorge Riffel y a su esposa, quienes me dieron la bienvenida en su hogar en mi primera visita a Entre Ríos, inmediatamente después de nuestra llegada a la Argentina. Fue él que había presentado primeramente el mensaje a sus compatriotas en esa colonia, y tanto él como su esposa siempre manifestaron un interés profundo y bondadoso hacia mí y en la obra...Luego recordó al hermano Reinhardt Hetze y su familia, el primero que aceptó la verdad por medio del hermano Riffel a su regreso de Kansas. El hermano Hetze sirvió como anciano de una de nuestras iglesias de aquel distrito por muchos años” (“Proceedings of Board of Foreign Missions” The Review Extra Daily Bulletin of the General Conference, Vol. IV, N°19. Abril 13 de 1891 citado por Snyder, The work in Argentina, General Conference Bulletin, Vol. I, Extra N°19, 4 de marzo de 1895”

16 Era originario de la Aldea de Dreispitz, Saratov y había nacido en el año 1851 y emigrado rumbo a la Argentina en1880. (Reconstrucción propia sobre la base del archivo de Necrología de la Revista Adventista).

17 En estas apreciaciones de Chadwich queda en evidencia el concepto de espacio social planteado por Morel que sirvió de base a las redes de contactos interpersonales. La distancia entre los colonos era mínima lo que permitía el contacto diario favoreciendo al desarrollo de una intensa sociabilidad y consolidando la estructura de ese espacio social.

18 Un ejemplo de esto son las menciones que hace Alejo Peyret como funcionario gubernamental que hace mención a los colonos “que guardan el sábado”.

19 Si observamos en las cartas de los colportores mencionados como el caso de Stauffer o el pastor Chadwick,  en todos los casos hacen fuerte alusión a la idea de las distintas familias de rusos que habían aceptado la idea de guardar y santificar el sábado. Este hecho marcaría “oficialmente” la aceptación no solo de un nuevo credo religioso sino también la redefinición de una identidad.

20 Snyder, 12-06-1902

 

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